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第十章 名家

名家这个宗派，在英文里有时被译作“智者宗派”。名家与西方传统玄学中的智者宗派、逻辑家、辩证法家确有某些相似之处，但并不完全交流。为幸免庞杂，照旧称它“名家”较妥，对西方东谈主来说，由此而贯注到中国玄学里“名”和“实”的干系这个时弊问题，亦然有刚正的。

8.1名家和“辩者”

就逻辑说，先秦中国玄学所讲的“名”与“实”的对立，有点像西方谈话中主词和宾词的干系。举例，当咱们说“这是一张桌子”或“苏格拉底是一个男东谈主”，“这”和“苏格拉底”是“实”，“桌子”和“男东谈主”则是“名”。让咱们进一步具体分析一下，名和实的实质是什么，它们的干系是什么。这难免把咱们带入一些似非而是的矛盾问题，践诺上恰是参加了玄学的中心问题。

先秦称“名家”为“辩者”。《庄子·秋水》篇里纪录，名家的代表性东谈主物公孙龙曾以底下这段话先容我方：“龙少学先王之谈，长而明仁义之行；协议异，离坚白，然否则，可不可，困百家之知，穷众口之辩。”这些话对名家都是适用的。名家时时说一些似非而是的话，在与东谈主申辩中，时时对别东谈主含糊的加以细目，而对别东谈主细办法又加以含糊，以此而闻明。司马谈

公元前3世纪的儒家想想家荀子面孔邓析之后，还举出惠施、桓团、公孙龙的名字。由此可见，这些东谈主是名家最主要的东谈主物。

对于桓团，咱们别无所知。对于邓析，咱们知谈，他是其时一位闻明的诉讼众人，他的著述还是佚失，当今流传的《邓析子》乃是伪书。《吕氏春秋·审应览·离谓》篇中说：“子产治郑，邓析务难之，与民之有狱者约：大狱一衣，小狱襦袴。民之献衣、襦袴而学讼者，不可胜数。以非为是，以是为非，口舌无度，而可与不可日变。”

《吕氏春秋》团结篇里还记叙了一个故事，洧河水患，郑国一富东谈主溺死。尸体被一舟子捞起，向死者家属提真金不怕火巨款，方肯清偿尸体。死者家属向邓析求计，邓析说：“不妨恭候，因为莫得别东谈主会要那具死人。”死者家属按邓析之策拖延等候。捞起尸体的舟子也去处邓析求计。邓析教他说：“不妨恭候，因为死者家属唯独来你这里，才调买回死者尸体。”《吕氏春秋》莫得纪录这个故事的结局。

看来，邓析的手法是愚弄法律要求的翰墨，在不恻隐况下作不同的解释。这是他得以“苛察缴绕，使东谈主不得反其意”的办法。他撇开法律条规要有关践诺情况这个基本原则，专在法律要求上作念翰墨游戏。换句话说，他只讲“名”，而割断“名”与“实”的有关。这等于名家想想主张的实质。

从这里不错看到，“辩者”源自愬讼众人，邓析等于其中最早的东谈主物。但他仅仅分析“名”“实”问题的一个前驱，在玄学上的孝顺不大，委果创扬名家玄学的是惠施和公孙龙。

《吕氏春秋》对这两个东谈主物作了以下的简介：“惠子为魏惠王在同篇里又说：“秦赵相与约，约曰：‘自今以来，秦之所欲为，赵助之；赵之所欲为，秦助之。’居无几何，秦兴兵攻魏，赵欲救之。秦王不说，使东谈主让赵王曰：‘约曰，秦之所欲为，赵助之；赵之所欲为，秦助之。今秦欲攻魏，而赵因欲救之，此非约也。’赵王以告平原君，平原君以告公孙龙。公孙龙曰：‘亦不错发使而让秦王曰，赵欲救之，今秦王独不救赵，此非约也。’”

《韩非子·问辩》篇中又说：“坚白、无厚之词翰，而宪令之法息。”咱们在本章底下将会知谈，“坚白”是公孙龙的学说，“无厚”是惠施的学说。韩非子以为公孙龙和惠施的一套论辩时兴起来是羁系了法律。

惠施和公孙龙代表了名家的两种不同倾向，惠施强调现实的相对性，公孙龙则强调名的全都性。当咱们分析“名”与“实”的干系时，便可看出两东谈主的不同倾向了。试举一个浅易的例子来阐述。当咱们说“这是一张桌子”时，“这”是指具体的事物，它是在变动中的，随时可能出现，也随时不错消释。“桌子”则是一个抽象见识，它是固定不变的一个“名”。据此不错说“好意思”是一切鲜艳的东西的共同名字，但若是说“一个鲜艳的东西”，它只然则相对的存在。惠施强调现实事物的继续变化和相对性；公孙龙则强调“名”是不变的、全都的。

8.2惠施的相对性表面

惠施东谈主，曾在魏惠王时任宰相，以学识豪阔闻明。他的著述痛苦还是佚失，其中想想只可见于《庄子·六合》篇中列举的十点。

第少量是“至大无外，谓之大一；至小无内，谓之小一”。这两句话都是当今所称的“分析命题”。它们并未指认任何现实事物，说哪个就是“至大”，哪个就是“至小”。它仅仅说到“至大”和“至小”这两个抽象见识。为充分了解这两个命题，需要把它和《庄子·秋水》篇中的一个故事进行比较，从中咱们将发现，惠施和庄子的想想在一个方面是十分一致的。

这个故事说，秋天来到，黄河河水高涨，河神为我方的伟大十分纷扰。及至随河水入海，才在汪洋大海中发现我方微不及谈。河神对海神北海若说，原本以为我方何等广大，当今和大海比拟，才意识到我方何等细微。北海若呈报说，若和六合比拟，北海也无非是大谷仓里一颗细小的米粒。因此，只可称我方为“小”，而弗成称我方为“大”。河神又问北海若，如斯说来，六合是否不错称作念“至大”，而一根头发的毫末则是“至小”？北海若呈报说，东谈主所知谈的要比他所不知谈的少得多，东谈主的人命比他莫得存在的工夫要短得多，东谈主如何敢说，头发的毫末就是“至小”，六合就是“至大”呢？然后，北海若说，大和小，都因有形，尔后才有大小；其实，至小就无形可言，至大就不可能有任何鸿沟。这个故事里对于“至大”和“至小”的解说和惠施的解说十分相似。

说六合是最大的事物，细枝末节是最小的事物，都是就现实而言，因此所论的是“实”，它还未分析到“名”。对于“至大”和“至小”的这两个命题都属于所谓“详尽命题”，它们都以现实为基础，它们的的确性都不是势必，而仅仅无意。在现实教化中，大的东西和小的东西都仅仅相对而言。正如《庄子·秋水》篇里所说，若是以事物相互比较，“因其所大而大之，则万物莫不大；因其所小而小之，则万物莫不小”。

东谈主不可能通过现实的教化来决定现实事物之中，哪个是最大，哪个是最小。但如脱出教化的鸿沟，咱们不错说，无外的乃是“至大”，无内的乃是“至小”。以这么的方式来界定“至大”和“至小”，它们的界说就成为全都的、不可改造的见识了。惠施通过对“大一”和“小一”的分析，得出了全都的、不会改变的见识。从这两个见识开赴，他意识到现实事物中的“质”和“区别”都是相对的，都是会改变的。

咱们只须懂得惠施的这个基本不雅点，就能融会《庄子·六合》篇中举出惠施的十点主张，看似矛盾，在实质上并否则。除掉上述的第少量，其他九点都是论证事物的相对性，不错说，这是一种对事物相对性的学说。底下让咱们逐个考研一下。

尊是盛酒器，何尊是一个名叫“何”的贵族用作念祭祀的尊。尊内底部有122字铭文，“中国”一词最早就是在何尊上出现的。在这里，“中国”是指“六合的中心”，与咱们当代汉语里提到的“中国”见识是不一样的。

“无厚，不可积也，其大沉。”这是说，“大”和“小”都仅仅相对而言。一个莫得厚度的东西不可能使它厚起来，就这少量说，它不错被称为“小”。然则，几何学中的平面，它莫得任何厚度，却不错很长很宽，就这少量说，它又不错被称为“大”。

“天与地卑，山与泽平。”这是说，高和低也都唯独相对的道理。“日方中方睨，物方生方死。”这是说，现实中的一切事物都是可变的，都是在变的。

“大同而与小同异，此之谓小同异；万物毕同毕异，此之谓大同异。”咱们说，东谈主都是动物，这是指他们都是东谈主，因此有相似的方面。同期，他们都是动物，因此有动物之间相似的方面。他们行为东谈主的相似性比他们行为动物的共同性大，这是因为：行为东谈主，就意味着是动物；但动物并不一定就是东谈主，除东谈主除外，还有与东谈主不同的其他好多种动物。惠施所说的“小同异”就是指这里的相似性和不同性，每类事物有共同点，这是大同；每类事物中不同种属间又有它们的共同性，这是小同。但是，若是咱们把“万有”行为一个大都的类，就由此意识到：万物都相似，因为它们都是存在物。但是，若是咱们把每个个体事物看作念一个个体，每个个体都有它自己的特色，使它和其他存在物辞别开。这种相似性和不同性乃是惠施所说的“大同异”。因此，咱们不错说，万物都相互相似，也不错说，万物各不交流。由此可见，他们的相似性和不同性都是相对的。名家的这个论辩在古代中国十分闻明，被称为“协议异之辩”。

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“南边无限而有穷”。其时东谈主们惯说：“南边宽敞。”其时中国华夏地带的东谈主对南边十分无知，有点像二百年前来到北好意思的欧洲外侨意目中的“西部”。在古代中国东谈主的心目中，南边并不像东方，被海所限；也不像西方和朔方，被沙漠所限，南边是无限的。惠施所说，南边无限而有穷，可能因为他对南边有更多的学问，知谈南边也有山海；更可能是他以为，“无限”和“有穷”也仅仅相对的一双见识。

“当天适越而昔来”。“今”和“昔”都仅仅相对的。今天所说的昨天，就是昨天所说的今天；今天所说的“今天”，到未来便成为“昨天”了。这等于工夫不雅念中的“当今”和“往常”的相对性。

“连环可解也。”连环除非被毁，是无法瓦解的。但是，若是以木工制作一张桌子来说，从树木看，这是羁系；从桌子看，这是建造。是以，羁系和建造亦然相对的，又是相接接的。因此不错说，连环不错瓦解而无谓摧毁它们。

“我知六合之中央，燕之北越之南是也。”其时燕国在极北，而越国在极南，居于华夏的华夏族以为我方就是在六合的中央，它理所固然是在燕国之南，越国之北。惠施在这里所作的反论，其后公元3世纪的司马彪也曾作了很好的阐述说：“六合无方，故场所为中；轮回无端，故场所为始也。”

“博爱万物，六合一体也”。在此之前，惠施论证了万物相对存在于流动不居之中。事物之间莫得全都的不同，也莫得全都的阻遏。事物都在束缚地疗养为别的东西。因此，就逻辑来说，万物为一。因此，东谈主应当相似地爱万物。《庄子·德充符》中也说：“自其异者视之，肝胆楚越也；自其同者视之，万物王人一也。”因此，东谈主应当博爱万物，不加区别才是。

8.3公孙龙的共相说

名家的另一位时弊东谈主物是公孙龙，他以善辩在其时闻明。外传，有一次，他过程一个关口，守兵说：“马弗成在此过程。”公孙龙呈报说：“我的马是白马，白马非马。”守兵狼狈以对，于是，公孙龙牵马过关了。

惠施强调现实中存在的事物都是相对的、可变的；公孙龙则强调“名”是全都的、长久不变的。这使他达到与柏拉图一样的“理念”或“共相”不雅念。这种“理念论”在西方玄学中具有相配卓越的地位。

公孙龙的著述《公孙龙子》中有一篇题为《白马论》，其中主要命题是“白马非马”。对此，公孙龙从三方面来加以论证。第一，“马”这个字是标明一种情景，“白”是标明一种豪情。标明一种豪情与标明一种情景不同，因此，白马非马。若是用西方逻辑的谈话，不错说，这个论辩强调的是“马”、“白”和“白马”三个词的内涵不同。“马”的内涵是一种动物；“白”的内涵是一种豪情；“白马”的内涵是一种动物况兼还具有一种豪情。由于这三个词的内涵不同，因此白马非马。

第二个论证是：若是有东谈主要一匹马，这时马夫牵过来的不错是一匹黄马或一匹黑马；但若是要的是白马，就弗成把黄马或黑马牵出来。……若是有东谈主要马，马夫如有黄马或黑马，都不错应声说有；但若是有东谈主要一匹白马，他就弗成应声说有。这岂不是白马非马？再者，“马”这个词并不包括、也不撤消任何豪情。因此，有东谈主要马时，黄马、黑马都不错报命。而“白马”这个词，既包括豪情，又撤消豪情，黄马和黑马都因其豪情而被撤消，唯唯一匹白马才调报命，那未被撤消的和被撤消确固然不一样。因此，“一匹白马不是一匹马”。如用西方逻辑学的谈话来说，这个论辩强调的是“马”与“白马”的外延不同。“马”的外延包括一切马，无论它们是什么豪情。“白马”这个词的外延却仅仅指“白豪情的马”，其中扼杀了其他豪情的马。既然“马”与“白马”的外延不同，因此，白马非马。

第三个论证是：马固然有豪情，因此而有白马。假定有无色的马，那样的话，“马”就唯独实质，莫得形骸。然则，白马又由何而来呢？因此，“白”不是“马”；“白马”的含义是“马”加上“白”，它和“马”还是不是一样的含义，因此，白马非马。在这个论证中，公孙龙似乎强调“马”的共相和“白马”的共相不同。总共的马都具有马的共相，但其中不包含豪情，马的共相与白马的共相不同，因此，白马非马。

除“马”的共相外，还有“白”的共相，那就是“白色”这个见识。在团结篇里说，白的共相并未阐述什么是白。“白马”一词则把“白”界定了，过程界定的“白”和“白”的共相又不是一趟事，特定的白是在特定的物体之中显清楚来、“定”了下来的。而白的共相是未经任何特定物体加以界定的，它是未经界定的“白“。

《公孙龙子》书中还包括一篇《坚白论》，其主要命题是“离坚白”。公孙龙从两方面来论证这个命题。其一不才面的对话中进展出来。设计有一块坚毅的白石。是否不错说，“坚白石，三，可乎？曰：不可。曰：二，可乎？曰：可。曰：何哉？曰：无坚得白，其举也二；无白得坚，其举也二。……视不得其所坚而得其所白者，无坚也。拊不得其所白而得其所坚，得其坚也，无白也。”这段对话从意识论方面论证，坚和白是相互分离的。用手摸，不错得出“坚毅”的论断；用眼看，不错得出“白”的论断，但莫得“坚白石”。这就是“无坚得白，其举也二；无白得坚，其举也二”的道理。

公孙龙的第二个论证是玄学性质的。它的道理是说，“坚”和“白”行为共相，并未指明，哪个具体事物是坚，哪个具体事物是白。它不错在职何坚毅或纯白的东西中进展出来。即使在物资寰宇里莫得坚毅或白的东西，“坚毅”和“白”的见识还存在着，这些见识是不依赖于物资而独处存在的。“坚白”这个见识不错离开物资而存在，只须看现实寰宇中，有的东西硬而不白，有的东西白而不硬。这足以证明，坚与白并非势必有关在沿路，它们是相互分离的。

公孙龙用这些意识论和玄学的论辩证明“坚”与“白”是分离的。这是中国古代玄学中闻明的“离坚白”论。

在《公孙龙子》书中还有一篇《指物论》。公孙龙用“物”来暗意具体事物，用“指”来暗意抽象的“共相”。“指”字行为名词时，它的本义是“手指”或“设备器”；行为动词时，它的含义是“设备”。为什么公孙龙用“指”来代表“共相”？有两种解释。在名家的玄学词汇中，一个名词是一类具体事物，它们具有那一类事物的共同特色。而一个抽象的语词则指一种属性或共相。由于中国谈话和欧洲谈话不同，方块字不像拼音翰墨，莫得因格莫得情景上的区别。效果，在西方语词中的一个共同语词，也不错用来指一种共相。中国谈话中还莫得冠词，因此，“马”、“一匹马”、“这匹马”，都以一个“马”字来暗意。于是，“马”字基本是用以暗意一个共相，而其他语词如“一匹马”、“这匹马”则是共相的具体应用。因此不错说，在中国谈话中，一个共相是由一个名词来抒发的，这是公孙龙何故用“指”来抒发共相这个道理。

对于公孙龙用“指”来抒发共相的含义，还有另一种解释，就是“指”字与“旨”字重迭。“旨”字常用作念“要旨”，含有“不雅念”和“见识”的道理。按照这种解释，公孙龙用“指”字时，他的道理是指“不雅念”或“见识”。公孙龙的上述论辩标明，他使用“见识”并不是像柏克莱或休谟玄学中所指的反应主不雅的见识，而是如柏拉图玄学中的“理念”，乃是反应客不雅的一个见识。

在《庄子》一书最末的《六合》篇里，列举了名家的21种论辩，并莫得说，它们出自名家的何东谈主。其中，昭彰的是：有些显著以惠施的想想为基础，有些则由公孙龙而来，用惠施的想想或公孙龙的想想，就不错加以解释。往常，这些不雅点都被看作念“反论”，但咱们一朝知谈了惠施和公孙龙的基本想想，就不错懂得，这些其实并非“反论”。

8.4惠施和公孙龙学说的道理

名家的玄学解析名实，在中国玄学想想中揭示出一个形象除外的寰宇。中国玄学里，对“形象之内”和“形象除外”是加以区别的。“形象之内”是“实”，举例：

大与小、方与圆、长与短、白与黑，它们都是指一类形象和属性。东谈主们教化中的任何对象或可能成为教化对象的东西，都有形象和属性，都是在现实寰宇之中。反过来也不错以为，现实寰宇中的任何形象与属性都是教化的对象，或可能成为教化的对象。

惠施在他的“十事”中，起原和结果是谈形象除外的寰宇。他说“至大无外，谓之大一”，是说处于有限之中的东谈主所能指认的“至大”是若何一趟事。“博爱万物，六合一体也”，这是阐述至大包含什么。“六合一体”意味着，万有即是一，一即是万有。由于万有即是一，因此，在万有除外，更无他物。既然如斯，万有不可能成为东谈主的教化的对象。这是因为一个教化对象势必要处于教化着的东谈主的对面。若是咱们说，万有不错成为教化的对象，咱们就必须说，在万有对面，必定有一个能教化万有的教化者。这就酿成了，在至大无外的大一除外，还有一个东西。这是显著格格不入的。

公孙龙也揭示了在形象和属性除外的共相。他磋磨到，共相不可能成为教化的对象。东谈主不错看见一件白的什么东西，但是无法看见行为共相的“白”。凡名词指向的共相都在另一个寰宇里，那处莫得形象和属性，其中有些共相甚而莫得名字。在阿谁寰宇里，“坚毅”就是“坚毅”，“白”就是“白”，如公孙龙所说“独而正”，每个共相都是独处而又的确的。

惠施说：“博爱万物。”公孙龙也说：“欲推是辩，以正名实，而化六合焉。”两东谈主显著都以为，他们的玄学是内圣外王之谈。但是，委果把名家所揭示的形象除外的寰宇的道理充分阐明出来的乃是谈家。谈家反对名家，然则委果接纳名家的却是谈家。惠施和庄子两东谈主是好一又友，赶巧阐述了这少量。

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